Nina Pravda : Vous exhumez des penseurs longtemps marginalisés ou rejetés par l’intelligentsia universitaire en raison de leur anti-égalitarisme, Julius Evola, notamment. Le succès croissant de votre chaîne semble indiquer qu’il existe aujourd’hui un nouvel intérêt pour ces figures controversées. Selon vous, quelle est leur pertinence aujourd’hui ? Pourquoi relire Evola ou Joseph de Maistre dans le contexte actuel ?
Antoine Dresse : L’intérêt que ces auteurs suscitent vient de l’échec de plus en plus patent de l’idéologie « progressiste » et égalitariste moderne, qui donne l’impression d’être à bout de souffle, intellectuellement parlant, et d’avoir bientôt épuisé toutes ses potentialités. Une idée, disait Goethe, une fois poussée à ses extrêmes conséquences, se dissout inévitablement. Or, c’est, je crois, ce qui arrive aujourd’hui à la tendance égalitaire qui a « conformé » le logos occidental au cours des derniers siècles.
Mon propos, je le précise tout de suite, n’est pas « antimoderne », au sens littéral du terme. La modernité est en effet une notion profondément ambiguë. Au départ, la modernité renvoie aux idéaux émancipateurs de la nouvelle vision du monde universaliste et égalitaire du XVIIIe siècle. De même que l’ère chrétienne aura été « moderne » par rapport à l’antique, l’époque contemporaine sera « moderne » en sécularisant les idéaux du christianisme par rapport aux sociétés de l’Ancien Régime. Mais n’est pas moins « moderne » la réaction philosophique qui est née en face, avec des penseurs comme Giambattista Vico, Herder, Edmund Burke et toute la contre-révolution, par exemple : insister sur l’ancrage culturel de l’homme, comme le font ces penseurs, sur l’importance de l’histoire et de la société dans la constitution de son esprit et penser la tradition comme un concept politique sont, paradoxalement, des discours modernes, eux aussi. Zeev Sternhell parlait d’ailleurs d’une « autre modernité », et cette formule me paraît fort heureuse.
Simplement, cette « autre modernité » a évolué dans l’ombre, dans l’ombre de la modernité « progressiste » et égalitariste. Elle n’a donc jamais pu déployer, elle, toutes ses potentialités. Des auteurs comme Joseph de Maistre ou Louis de Bonald sont de grands critiques des idéaux révolutionnaires, mais leur critique porte aussi une dimension novatrice et originale rarement comprise. Pour ne vous donner qu’un seul exemple parlant : les anciens défenseurs de la monarchie le faisaient en recourant à la volonté divine, voire par des généalogies fantasques (les rois de France descendraient des Troyens par exemple !). Maistre, lui, avec le goût de la provocation qui le caractérise, disait que tout pouvoir repose à l’origine sur une « usurpation légitime ». La légitimité des rois de France, autrement dit, viendrait d’une usurpation première (un plus fort en a soumis d’autres), qui est devenue légitime à travers le temps en faisant preuve de sa bienfaisance. Ce n’est bien sûr qu’un exemple, mais il illustre bien, je le crois, le changement de paradigme qui s’opère avec ceux qu’on nomme « les réactionnaires ».
« L’hégémonie culturelle est encore du côté de la gauche égalitaire, mais nous détenons aujourd’hui le monopole de la pensée alternative. »
Il serait donc trop facile, à mes yeux, de rejeter unilatéralement la modernité, qui est en fait fondamentalement ambiguë. Ambiguë car elle semble porter en elle-même, dans son sein, le contraire des idéaux qu’elle avait mis au pouvoir. Plus juste me semble donc la position de Heidegger qui apercevait, dans les temps modernes, nihilisme et lueur. Car qu’est-ce que l’essence de la modernité en effet sinon une mise en mouvement du monde ? Ce « mouvement » a peut-être mis à bas l’ancien monde, mais il ne va pas s’arrêter de si bon chemin. Tel le fleuve d’Héraclite, il continue de couler, et ce sont les idéaux universalistes eux-mêmes, portés par la modernité, qui sont aujourd’hui menacés par cette dernière. C’est d’ailleurs pourquoi l’on voit désormais fleurir toutes sortes d’utopies régressives dans « le camp de l’émancipation », qui vantait jadis le progrès et la confiance en des lendemains meilleurs, et qui contemple maintenant l’avenir avec inquiétude.
Mon propos n’est pas, comme on le dit parfois un peu rapidement, que nous aurions « gagné la bataille culturelle ». Loin de là, hélas ! L’hégémonie culturelle est encore du côté de la gauche égalitaire, mais nous détenons aujourd’hui le monopole de la pensée alternative. Cette pensée alternative doit toutefois encore prendre son essor, et c’est pourquoi une partie de mon travail consiste à exhumer tous ces auteurs oubliés, ignorés, écartés ou calomniés, afin de rouvrir des voies qui avaient été occultées jusqu’à présent.
Nina Pravda : Ces auteurs, longtemps exclus du débat public et de l’enseignement universitaire, défendent une vision verticale du monde. Quelles limites cette marginalisation a-t-elle imposées à notre compréhension collective du politique et de l’État ?
Antoine Dresse : Un des traits saillants de l’idéologie égalitariste est son ignorance délibérée de la nature du politique. Rien ne lui fait plus horreur que l’idée que le politique suive des lois qui lui soient propres. C’est une idée qui me tient très à cœur et que j’espère développer bien davantage à l’avenir, quand j’aurai plus de temps, mais je suis convaincu par ce qu’Isaiah Berlin nommait le pluralisme des valeurs. Pour résumer cela de façon expéditive, c’est l’idée que la vie humaine – individuelle et collective – poursuit des finalités différentes : le bien, la vérité, la beauté, la sécurité ou la richesse. Chacune de ces finalités commande une sphère de l’activité humaine qui lui est propre. Respectivement : la morale, la science, l’esthétique, la politique et l’économie. Les lois d’une sphère ne sont pas celles d’une autre, ce qui est beau, par exemple, n’est pas forcément bon moralement ni rentable économiquement. Naturellement, notre entendement est enclin à chercher UNE formule permettant de concilier toutes ces sphères – généralement en les rabattant toutes sur une seule (c’est l’origine des différents réductionnismes puritain, économiciste, esthétisant, etc.) – mais fondamentalement, je crois qu’il n’existe pas de telle formule. C’est ce qui fait de ce pluralisme une vision tragique du monde. Chacune de ces finalités est légitime, mais elles sont rarement compatibles entre elles ; l’équilibre est toujours précaire.
Or, s’il n’est pas trop difficile d’admettre que les lois qui régissent le domaine de la morale ne sont pas les mêmes que celles qui régissent celui de l’économie ou de la science, il est beaucoup plus difficile d’admettre l’autonomie du politique. Les auteurs qui ont accepté la tâche d’analyser phénoménologiquement la politique, indépendamment de tout a priori moral, sont généralement détestés, vilipendés et vus comme de tristes cyniques. On pensera par exemple à Machiavel, à Thomas Hobbes, à Vilfredo Pareto, à Bertrand de Jouvenel, à Carl Schmitt ou encore à Julien Freund, qui, malgré des convictions parfois fort différentes, ont tous eu en commun de vouloir éclairer les mécanismes propres du politique.
Qu’on le veuille ou non, montrait Julien Freund, il existe des présupposés du politique. De même que le concept de morale n’a pas de sens sans les notions de bien et de mal, le concept de politique n’a pas de sens sans les notions d’ami et d’ennemi, d’obéissance et de commandement. Or, en refusant de voir les spécificités du politique, on est souvent conduit sur la pente du réductionnisme. D’aucuns réduisent la lutte politique à des intérêts économiques divergents, d’autres veulent soumettre la politique aux lois de la morale, et d’autres encore n’abordent la politique qu’à travers des postures esthétiques. Tous les camps politiques sont traversés par ces réductionnismes, bien sûr, mais j’ai tendance à penser que la gauche est plus encline à verser dans le moralisme et la droite dans l’esthétisme.
Ne pas comprendre la spécificité des rapports politiques et leur permanence, c’est se heurter inévitablement au mur de la réalité. Décréter moralement qu’on n’a pas d’ennemi n’empêche personne de vous désigner comme ennemi, par exemple. De même, décréter dogmatiquement que la lutte politique se réduit à des luttes économiques (comme la fameuse lutte des classes) n’empêche pas les conflits réels de s’organiser autour d’autres signifiants. On l’a vu lors de la Première Guerre mondiale : au grand dam des socialistes et des marxistes, les « prolétaires de tous les pays » ne se sont pas unis dans une grande Internationale pour renverser la bourgeoisie, ils ont plutôt fait bloc à chaque fois avec leur bourgeoisie nationale pour affronter d’autres « prolétaires ».
Il est plus que temps, selon moi, de mettre définitivement de côté cette volonté d’en finir avec le politique, que ce soit en concevant l’État comme une simple administration des choses ou en recourant sans cesse au juridisme et au moralisme.
Nina Pravda : René Guénon, qui n’a cessé d’opposer la Tradition au psychologisme moderne, dénonçait déjà les “pseudo-initiations”. Aujourd’hui, certains athées ont remplacé le gourou indien par l’astrologie, le tarot ou le coach en développement personnel. Cette nouvelle religiosité sans Dieu, mêlant psychologie et superstition, vous paraît-elle relever d’une vitalité spirituelle ou n’en être que la dernière caricature ? Quant au renouveau du catholicisme, faut-il l’interpréter comme une simple affirmation identitaire ou comme une renaissance authentique de la foi ?
Antoine Dresse : Personnellement, j’ai tendance à regarder toutes ces formes de religiosité avec un certain scepticisme. Elles ne manquent jamais de m’évoquer cette phrase de Chesterton : « Quand les gens cessent de croire en Dieu ce n’est pas pour croire en rien, c’est pour croire en n’importe quoi. » Contrairement à ce qu’un certain athéisme optimiste a pu croire au xixe siècle, la sécularisation de nos sociétés n’a pas entraîné une hausse générale de la rationalité. La plupart de nos actions restent irrationnelles, ou plutôt « non logiques », au sens où elles ne s’appuient pas sur une chaîne logico-expérimentale maîtrisée. Et c’est normal : il serait impossible, pour chaque individu, de douter de tout ce qu’il ne peut prouver scientifiquement et de ne fonder sa vie que sur des certitudes absolues et vérifiées (d’où l’échec du projet cartésien). Nous nous mouvons constamment dans la croyance, dans la foi, au sens le plus littéral du terme, c’est-à-dire la confiance. Pour donner un exemple de Saint Augustin lui-même, nous croyons tous que nos parents sont bien nos parents simplement parce qu’ils nous l’ont dit ; nous n’avons pas été vérifier (ce qui était d’ailleurs plus difficile à l’époque d’Augustin), nous leur faisons confiance. Si nous ne leur faisions pas simplement confiance, la méfiance nous empêcherait d’apprendre quoi que ce soit d’eux et donc de nous développer.
« Avec la mort de Dieu, cependant, les Occidentaux se sont retrouvés comme livrés à eux-mêmes, obligés de trouver, où ils pouvaient, des réponses à leurs questions les plus profondes. »
En ce sens, la croyance – et son lot de savoirs non vérifiés que l’on appelle les « préjugés » – est une béquille nécessaire à tout homme pour avancer dans la vie. Il y a des croyances bonnes et néfastes bien sûr, le travail de la raison doit s’exercer à élaguer ce qui est nuisible voire dangereux, mais le principe même de la croyance – dans les matières les plus élevées comme les plus triviales – comble un besoin épistémologique incompressible chez l’homme.
Comme institution, la religion permettait de combler ce besoin au niveau collectif et d’orienter ainsi les actions des hommes vers des buts communs (d’où l’étymologie de religion comme ce qui relie les hommes, religare). Avec la mort de Dieu, cependant, les Occidentaux se sont retrouvés comme livrés à eux-mêmes, obligés de trouver, où ils pouvaient, des réponses à leurs questions les plus profondes. J’en profite d’ailleurs pour rappeler que la fameuse formule de Nietzsche (« Dieu est mort ») ne signifie pas que personne ne croit plus en Dieu (ni dans d’autres formes de spiritualité), mais que la religion n’irrigue plus la société et n’est plus donatrice de sens au niveau collectif. Le grand fait (post-)moderne, c’est que la croyance est devenue, pour le meilleur comme pour le pire, une affaire « privée ». Peut-on revenir sur cette évolution ? Je vous avoue en douter fortement. En tout cas, on ne reviendra pas dessus sous l’effet d’une volonté consciente et arbitraire.
C’est ainsi que j’en arrive à la seconde partie de votre question : quid d’un renouveau catholique ? Ma religion n’est pas faite sur ce sujet, si je puis dire ! Dans la perspective d’Oswald Spengler, reprise aujourd’hui par mon compatriote et ami David Engels, l’Occident connaîtra sûrement, comme toute civilisation tardive, une « seconde religiosité ». Par ce terme, Spengler désignait le retour du phénomène religieux qui a lieu vers la fin de toute civilisation qui ne supporte plus son propre athéisme. Les réformes augustéennes du début de l’Empire romain en sont un exemple : sans forcément « croire » avec la même intensité que leurs ancêtres dans la religion traditionnelle, les Romains furent invités à renouer avec leur culte. Peut-être est-ce ce qui attend l’Occident. Néanmoins, il ne faut pas oublier que les Romains tardifs étaient également séduits, dans les marges, par les différents cultes de Mithra, d’Isis ou du Soleil venus de l’Orient. Je crois donc que les différentes religiosités alternatives que vous mentionnez ne disparaîtront pas complètement de sitôt.
Nina Pravda : Dans ses nombreux écrits, notamment dans Défense de l’Occident, Henri Massis voulait défendre “l’esprit français” contre l’esprit de dissolution. Cet esprit ne risque-t-il pas de se dissoudre à son tour dans une Europe post-nationale si celle-ci achevait de se substituer aux États européens ? Est-il d’ailleurs encore revivifiable dans la France multiculturelle d’aujourd’hui ?
Antoine Dresse : Je commencerai par la dernière partie de votre question : aucune renaissance de l’esprit français n’est possible dans la France « multiculturelle » contemporaine. À vrai dire, il faudrait plutôt la qualifier de « multiminoritaire » et reconnaître que l’élément spécifiquement « français », autochtone, tend de plus en plus à n’être qu’un élément de la société parmi d’autres plutôt que la norme de référence. C’est pourquoi je suis personnellement en faveur du projet de « Remigration », sans lequel je pense qu’il faudra définitivement acter la mort de notre civilisation.
Quant à savoir si « l’esprit français » peut perdurer dans une Europe « post-nationale », cela dépend de ce qu’on entend par là. Je pense que l’Union européenne, pour critiquable qu’elle soit – et Dieu sait qu’elle l’est ! – a au moins un mérite : elle nous oblige à penser à l’Europe. Au cours des xixe et des xxe siècles, les nations européennes ont radicalisé leurs différences au point de se livrer des guerres destructrices et suicidaires dont nous payons encore le prix aujourd’hui. Or, en traitant ses voisins comme des barbares et des ennemis absolus, les nations européennes se sont aliénées elles-mêmes une partie de leur propre héritage, j’en suis profondément convaincu. Car ce qui nous rapproche, nous Européens, est plus grand que ce qui nous sépare. Si vous me le permettez, j’aimerais citer José Ortega y Gasset, qui disait ceci :
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« Si nous faisions le bilan de notre contenu mental – opinions, normes, désirs, présomptions – nous remarquerions que la plus grande partie de ce contenu ne vient pas au Français de sa France, ni à l’Espagnol de son Espagne, mais du fond européen commun. En effet, ce que nous avons d’européen pèse beaucoup plus en nous aujourd’hui que notre portion différenciée de Français, d’Espagnol, etc… Si l’on nous réduisait – expérience purement imaginaire – à vivre uniquement de ce que nous sommes, en tant que ‘‘nationaux’’, et que, par un artifice quelconque, on extirpait du Français moyen tout ce dont il se sert, tout ce qu’il sent, tout ce qu’il pense, et qui lui vient des autres pays continentaux, cet homme serait terrifié. Il verrait qu’il ne lui est pas possible de vivre avec ce maigre recours purement national, mais que les quatre cinquièmes de son avoir intime sont des biens de la communauté européenne. »
Maintenant que notre expérience du monde est beaucoup plus « ouverte » que par le passé, que nous sommes mis en contact et en concurrence quotidiennement avec différentes civilisations, il est normal de revenir à ce qui fait notre expérience commune du monde, en tant qu’Européens. Nous sommes tous les résultats du mélange entre trois groupes de populations ancestraux : les chasseurs-cueilleurs locaux, les fermiers anatoliens et les pasteurs des steppes indo-européens. Comme l’a montré G. Dumézil, ces derniers nous ont légué une vision du monde dont on retrouve des traces jusqu’à nos jours. Tous les peuples européens ont ensuite reçu, d’une façon ou d’une autre, l’empreinte du droit romain, de la pensée grecque et de la religion chrétienne. C’est ce mélange bien particulier qui fait de la civilisation européenne ce qu’elle est aujourd’hui. Évidemment, il ne s’agit pas de dire que les nations européennes sont interchangeables entre elles, mais plutôt que leurs valeurs sont commensurables, comme dirait Feliks Koneczny.
Je ne crois donc pas, en soi, que l’Europe signifie forcément la fin de « l’esprit français ». En revanche, je pense qu’elle peut être l’occasion pour l’esprit français de retrouver une dimension qu’il avait oubliée avec le temps. Pour peu, bien sûr, que l’on fasse dévier cette Union européenne post-nationale, kantienne vers une Europe véritablement conçue comme un projet civilisationnel.
Nina Pravda : Spengler soutient que chaque civilisation possède sa logique propre et que, lorsqu’elle disparaît, une part de son monde devient incommunicable. Pour reprendre cette idée à notre façon, on pourrait parler d’une “matière noire intellectuelle” : ces connaissances tacites, ces pratiques culturelles et ces expériences du monde qui s’éteignent avec la civilisation elle-même. Comment comprendra-t-on la civilisation européenne lorsque celle-ci ne sera plus ?
Antoine Dresse : C’est une idée assez forte en effet, chez Spengler, les civilisations sont comme des mondes différents qui confèrent différemment un sens à ce qui nous entoure et qui, de ce fait, sont incommunicables. Les civilisations peuvent se toucher – voire s’entrechoquer dans des conflits – mais elles ne peuvent véritablement se comprendre. On pose la question comme si une civilisation européenne était un ensemble de contenus transmissibles, un stock de doctrines, de valeurs et d’œuvres qu’il suffirait de conserver pour que l’essentiel demeure compréhensible. C’est précisément l’erreur moderne : croire qu’une culture est simplement une somme de connaissances, alors qu’elle est d’abord une forme de vie, une âme – un style intime qui façonne, sans même qu’on s’en aperçoive, la manière de voir, de sentir, de vouloir, de prier, de prouver, de bâtir et de gouverner.
« Ainsi, on demandera sans doute un jour : “Qu’était l’Europe ?” Et l’on répondra comme nous répondons aujourd’hui à propos de l’Égypte, de la Chine ancienne ou de l’Antiquité, par l’archéologie, par la philologie, par l’histoire de l’art ou par toutes sortes d’autres catégories savantes. »
Lorsqu’une civilisation (ou une « grande Culture » dans le langage de Spengler) meurt, ce n’est pas que ses livres brûlent ou que ses monuments s’effondrent. Elle meurt au moment où s’éteint l’évidence intérieure qui rendait ces livres et ces monuments nécessaires. Tout peut « rester », mais tout change néanmoins : les mêmes mots sont encore prononcés, les mêmes rites parfois rejoués, les mêmes institutions mimées, mais l’âme qui leur donnait sens s’est retirée.
Ainsi, on demandera sans doute un jour : “Qu’était l’Europe ?” Et l’on répondra comme nous répondons aujourd’hui à propos de l’Égypte, de la Chine ancienne ou de l’Antiquité, par l’archéologie, par la philologie, par l’histoire de l’art ou par toutes sortes d’autres catégories savantes. On dira : « Ils croyaient ceci, ils légiféraient ainsi, ils peignaient cela, ils bâtissaient comme ça. » Mais ce sera là une compréhension externe, non une compréhension interne, celle-là seule qui est décisive. Car l’essentiel d’une civilisation – ce que vous appelez sa « matière noire » – est justement ce qui ne s’enseigne pas comme une théorie. C’est le rapport au monde qui rend possibles les théories. Ce sont les réflexes invisibles, la tonalité du tragique et du sublime, l’orientation spontanée de l’esprit vers certaines évidences et non vers d’autres. Nous savons beaucoup de choses sur les Grecs ; mais comprenons-nous l’âme apollinienne comme un Grec la vivait ? Non. Nous la reconstruisons. Nous la traduisons. Et toute traduction est déjà une métamorphose, parce qu’on traduit toujours avec les catégories de sa propre âme. Ainsi, par exemple, nous réintégrons certains éléments architecturaux de la civilisation antique dans nos monuments, mais nous ne comprenons plus ces éléments. Les colonnes corinthiennes qui soutiennent la Bourse de Bruxelles sont les mêmes que celles qui soutiennent certains temples grecs, mais elles ne reflètent plus le même rapport au cosmos. C’est un cas de ce que Spengler nommait la pseudomorphose.
La civilisation européenne – ou la « Culture faustienne » dans son langage – a eu pour symbole intime l’infini : l’espace sans bornes, la profondeur, la conquête de l’horizon, la volonté de dépasser toute limite, jusque dans la science, la technique, la musique et la métaphysique. Cette impulsion ne se réduit pas à « aimer la liberté » ou « croire au progrès ». C’est un style total, une tension vers l’au-delà, visible dans les cathédrales autant que dans le calcul infinitésimal, dans l’exploration autant que dans la machine. Quand cette tension s’épuise, on peut conserver les cathédrales, les équations et les symphonies, mais on ne conserve pas l’élan intérieur qui les a engendrées.
Vous me demandez comment on comprendra la civilisation européenne quand cette dernière ne sera plus. C’est simple, on la comprendra comme on comprend un monde mort : par fragments, par comparaisons, par usages politiques. L’avenir ne verra pas l’Europe telle qu’elle se voyait elle-même ; il verra un réservoir de formes exploitables. Certains prendront nos mots pour légitimer leurs empires, d’autres prendront nos œuvres comme ornements, d’autres nous calomnieront en voulant nous honorer, d’autres encore utiliseront nos sciences sans partager notre âme. L’Europe deviendra un vocabulaire. Or un vocabulaire n’est pas une langue vivante.
Nina Pravda : Une nouvelle école de pensée politique est en train d’émerger aux États-Unis, « The Dark Enlightenment » aussi appelée « Neo-Reactionary Movement ». Anti-égalitaire, anti-démocratique, élitiste, mais aussi furieusement capitaliste et technophile, ce mouvement est porté par des figures intellectuelles telles que Nick Land ou Curtis Yarvin. Que pensez-vous de ce courant de pensée qui syncrétise des axiomes qui peuvent paraître contradictoires ? Peut-on être à la fois réactionnaire et matérialiste ? La pensée réactionnaire est-elle compatible avec des présupposés postmodernes (gouvernance managériale, hiérarchie technocratique) ?
Antoine Dresse : Je comprends l’intérêt que peut susciter la néoréaction américaine, et je ne la balaierais pas d’un revers de main. D’abord parce qu’elle a ce mérite rare qu’elle oblige à reparler sérieusement des institutions, des incitations, des mécanismes du pouvoir et de la gouvernance, au lieu de tout ramener à des sermons moraux ou à des abstractions juridiques. Curtis Yarvin, par exemple, pose une question brutale mais salutaire : qui gouverne réellement ? Et si l’on veut faire de la politique au sens fort, il faut accepter ce réalisme-là. Le texte Bioléninisme de Spandrell, par exemple, est à mes yeux un très grand texte de philosophie politique, malgré une forme un peu brouillonne et un langage peu académique.
Mais c’est aussi là que se trouve, à mes yeux, l’ambiguïté de la néoréaction. J’ai parfois le sentiment, en les lisant, qu’une grande partie de ce courant réduit le politique à une science de l’administration. La cité devient une entreprise, le peuple un input, la légitimité une question d’efficacité, et l’histoire une suite de design choices (le vocabulaire ne me séduit pas beaucoup non plus pour être honnête). Or, on peut optimiser des procédures et pourtant perdre un monde. Une société n’est pas seulement un système de gouvernance, c’est une forme de vie avec une langue, des mœurs, des institutions héritées, une mémoire, une certaine idée du vrai, du juste, du beau, du sacré. Et sur ces points, la néoréaction me paraît parfois étonnamment abstraite, comme si la civilisation n’était qu’un décor interchangeable autour d’un logiciel de pouvoir.
Quant à la question de savoir si l’on peut être à la fois réactionnaire et matérialiste, je répondrais « oui », à condition de préciser ce qu’on entend par « réactionnaire ». Si cela signifie simplement préférer l’ordre au désordre, la hiérarchie au nivellement, la stabilité à la décomposition, alors on peut parfaitement être matérialiste, technophile et même capitaliste : c’est une réaction « fonctionnelle », au sens où elle vise un certain type de régime, une certaine efficacité, une certaine paix civile – et sur tous ces points, je me reconnais très largement dans les aspirations de ces auteurs. Mais si « réactionnaire » signifie être fidèle à une anthropologie et à une civilisation, à l’idée qu’il existe des biens supérieurs qui ne se mesurent pas uniquement en termes de production, de confort ou de croissance, alors le matérialisme devient une pente dangereuse car il finit presque toujours par dissoudre ce qu’il prétend défendre en ne voyant dans l’homme qu’un agent d’intérêt et dans la communauté qu’un contrat.
C’est la même chose pour la question « postmoderne ». Une hiérarchie technocratique et managériale peut tout à fait exister. Elle est même déjà là, sous des formes parfois hypocrites, et la néoréaction a raison de mettre le doigt dessus. Mais si l’on croit que la technique et la gouvernance suffisent à refonder un ordre politique, on risque de ne produire qu’un césarisme administratif, c’est-à-dire un État performant, peut-être, mais sans épaisseur, sans style, sans légitimité organique. On gouverne alors des individus atomisés et non un peuple.
C’est là, je crois, le point décisif : la pensée de Land ou de Yarvin est souvent brillante comme critique des illusions démocratiques, mais elle peut manquer de ce qui faisait la force des vrais réactionnaires européens – comme Joseph de Maistre jusqu’à certains penseurs de la Révolution conservatrice –, à savoir la conscience que le politique ne tient pas seulement par la force ou par l’efficacité, mais par une continuité historique et des formes symboliques qui relient les générations.
Mais je le répète, c’est un courant auquel il nous faut nous intéresser. En tant que lecteur de l’Archéofuturisme de Faye, j’aime cette tentative de repenser la modernité technique à la lumière de principes archaïques ou réactionnaires. Aussi, je tiens à préciser que je suis loin d’être le plus grand expert de ce courant. Mon avis peut encore évoluer. Mais si je devais résumer ma position, je trouve actuellement que la néoréaction est la plus intéressante quand elle se présente comme une école de désenchantement et de lucidité intellectuelle. Mais je souhaiterais « européaniser » ses leçons.
Nina Pravda : Le nom de votre chaîne YouTube, « Ego non », « moi, non » ou « pas moi » en latin, est une locution issue de la parole de Saint Pierre à Jésus dans le jardin des Oliviers (« Etiam si omnes, ego non », « même si tous te renient, moi, non »). C’était aussi la devise du comte de Clermont-Tonnerre, député de la noblesse aux États généraux ou de Julien Benda, l’auteur de La Trahison des Clercs. Pourquoi avoir choisi cette formule ? A quoi se rapporte cette déclaration d’opposition ? A qui ou à quoi souhaitez-vous rester fidèle ?
Antoine Dresse : Je dirais qu’il y a plusieurs niveaux de sens derrière ce nom. Le premier est évidemment le refus de se soumettre au conformisme ambiant, en rappelant que le premier acte de résistance passe par la résistance intérieure. J’étais alors encore très impressionné par ma lecture du petit texte de Soljenitsyne, Vivre sans mentir, dans lequel on trouve ce passage :
« Et c’est là justement que se trouve, négligée par nous, mais si simple, si accessible, la clef de notre libération : Le refus de participer personnellement au mensonge ! Qu’importe si le mensonge recouvre tout, s’il devient maître de tout, mais soyons intraitables au moins sur ce point : qu’il ne le devienne pas par moi ! »
Ensuite, il y a effectivement la volonté de rester fidèle à certains idéaux. J’ai identifié depuis longtemps l’égalitarisme – la « tendance égalitaire » comme disait Giorgio Locchi à la suite de Nietzsche – comme ma principale cible intellectuelle. Contre ce principe dissolvant, je suis attaché à la notion d’ordre. C’est un point qui mériterait d’être infiniment plus développé – je le fais dans mes vidéos – mais j’essaie d’être fidèle à une certaine philosophie de l’ordre. Et enfin, il y a aussi un troisième sens derrière cette appellation, qui n’est pas immédiatement perceptible mais qui, je l’espère, se reflète dans mes travaux. Au lieu de rappeler l’entièreté de la locution latine, on peut se concentrer uniquement sur ces deux mots : Ego Non. C’est-à-dire « moi pas », mais aussi : « pas moi ». En effet, ce n’est pas moi le centre de ma chaîne. Le monde des réseaux et de YouTube a tendance à hypertrophier le narcissisme et l’ego de ses utilisateurs. J’espère au contraire ne pas attirer l’attention sur ma petite personne, mais plutôt sur les auteurs et les pensées que j’essaie d’exposer avec le plus grand soin.
