« Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme : l’une est dans le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble. » Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? (1882)
Les nations européennes connaissent aujourd’hui une transformation dont la portée excède largement les alternances électorales et les controverses du moment. C’est le cadre même dans lequel elles s’étaient historiquement constituées qui semble entrer dans une phase de recomposition.
La mondialisation économique dissout progressivement les frontières de la décision politique ; l’intégration supranationale transfère des pans croissants de souveraineté vers des échelons extérieurs ; les grands mouvements migratoires modifient durablement la composition démographique et culturelle des sociétés européennes. À travers ces phénomènes se dessine peut-être la fin d’un cycle historique : celui de la démocratie libérale nationale telle qu’elle s’était développée aux XIXe et XXe siècles.
La France se trouve au cœur de cette mutation. Longtemps, la République a prétendu résoudre la question de l’unité politique par l’assimilation. La nation était conçue comme une communauté de citoyens partageant une même histoire, une même langue et un même horizon de référence. Les différences particulières étaient appelées à s’effacer progressivement dans l’espace commun de la citoyenneté.
Or, cette représentation, qui avait longtemps fourni à la France l’un des principes les plus solides de son unité politique, paraît aujourd’hui entrer dans une phase d’incertitude dont nul ne peut encore mesurer toutes les conséquences.
L’installation durable de populations issues de l’immigration, l’émergence de minorités démographiquement importantes et l’affirmation croissante de revendications identitaires spécifiques conduisent à une remise en question progressive de l’ancien paradigme assimilationniste.
La question n’est plus seulement celle de l’intégration d’individus dans un cadre national préexistant ; elle devient celle de la coexistence durable de groupes porteurs de mémoires, de références culturelles et parfois d’intérêts distincts.
Le paradoxe est que l’État semble aujourd’hui poursuivre simultanément deux orientations difficilement conciliables. D’un côté, il continue d’affirmer l’existence d’une culture commune, d’un espace public unifié et d’une citoyenneté abstraite censée transcender les appartenances particulières. De l’autre, il encourage des formes croissantes de reconnaissance des différences, valorise la diversité culturelle, accorde une place grandissante aux héritages issus de l’immigration et intègre de plus en plus les mémoires postcoloniales au récit collectif.
Cette évolution se manifeste dans les domaines les plus divers. Le « vivre-ensemble » est devenu l’un des principaux registres du discours public. Les héritages culturels venus de l’immigration sont désormais présentés comme des composantes légitimes de l’identité nationale. Certains épisodes du passé français sont relus à travers le prisme de l’expérience coloniale ou postcoloniale. Le métissage culturel et démographique tend à être valorisé comme un horizon souhaitable.
Dans le même temps, les représentations plus traditionnelles de la nation historique semblent progressivement perdre leur centralité symbolique. La France apparaît ainsi engagée dans une transition ambiguë. Elle ne demeure plus pleinement fidèle à son ancien modèle assimilationniste, mais n’assume pas davantage les implications d’un multiculturalisme cohérent. Entre ces deux pôles s’étend une zone d’indétermination qui nourrit une part croissante des tensions contemporaines. Car les transformations culturelles s’accompagnent également d’évolutions démographiques dont les conséquences font l’objet de débats toujours plus vifs.
Les mouvements migratoires continus ainsi que les différentiels de natalité observés entre certaines composantes de la population pourraient, selon plusieurs analyses, conduire à terme à une modification substantielle de la composition historique du peuple français. Que l’on juge cette perspective favorable, inquiétante ou simplement inévitable, elle s’est imposée comme l’un des arrière-plans majeurs du débat public.
Il n’est donc guère surprenant que la question identitaire soit devenue l’un des principaux clivages de la vie politique française. Depuis plusieurs décennies, elle structure une part croissante des campagnes électorales et contribue à reconfigurer les oppositions traditionnelles.
Les stratégies de mobilisation fondées sur l’appartenance identitaire, le développement de diasporas transnationales influentes, les difficultés persistantes de l’intégration ou encore la constitution de réseaux communautaires relativement autonomes participent d’une fragmentation progressive du corps politique.
Dès lors, la nation tend à ne plus se confondre entièrement avec l’État. Celui-ci demeure souverain en droit. Mais sa légitimité symbolique se trouve confrontée à la multiplication d’appartenances concurrentes. Le sentiment d’appartenir à une histoire commune ou à une communauté de destin cesse progressivement d’aller de soi. À mesure que s’affaiblit l’évidence de l’unité nationale, les institutions sont souvent conduites à renforcer les mécanismes destinés à préserver la cohésion sociale.
Ce recours croissant aux instruments administratifs, judiciaires ou médiatiques de régulation nourrit à son tour le sentiment, chez certains observateurs, d’un rétrécissement de l’espace démocratique.
La France se trouve ainsi dans une situation intermédiaire dont les tensions apparaissent de plus en plus nettement. Elle n’est plus celle de l’assimilation républicaine classique ; elle n’est pas encore celle du multiculturalisme assumé. Cette indétermination nourrit une conflictualité croissante autour d’une question fondamentale : qu’est-ce qui constitue encore le peuple français ?
Car toute démocratie repose sur un présupposé souvent oublié : l’existence d’un demos. Avant de savoir comment gouverner, encore faut-il savoir au nom de qui l’on gouverne. Les procédures peuvent organiser la délibération ; elles ne suffisent pas à produire la communauté au nom de laquelle elles prétendent gouverner. C’est précisément à cet endroit qu’apparaît l’intérêt du concept de « démocratie ethnique » élaboré¹ par le sociologue israélien Sammy Smooha.
L’hypothèse de la démocratie ethnique
La notion de démocratie ethnique occupe une place singulière dans la théorie politique contemporaine. Elle ne se confond ni avec l’ethnocratie analysée par le géographe Oren Yiftachel² ni avec le modèle de la Herrenvolk Democracy développé³ par Pierre Louis van den Berghe. La distinction mérite d’être précisée. Dans une ethnocratie, l’État fonctionne essentiellement comme l’instrument politique d’un groupe ethnique dominant qui monopolise les institutions et contrôle l’accès aux ressources collectives. Les droits y sont largement conditionnés par l’appartenance communautaire…
La Herrenvolk Democracy correspond à une configuration plus radicale encore. La démocratie y est réservée au seul groupe majoritaire tandis que les autres populations sont exclues de la pleine citoyenneté politique. L’Afrique du Sud de l’époque de l’apartheid constitue l’exemple historique le plus fréquemment cité. La démocratie ethnique occupe une position intermédiaire entre ces deux modèles. Selon Sammy Smooha, il s’agit d’un régime dans lequel tous les citoyens bénéficient des droits civiques et politiques fondamentaux tout en reconnaissant explicitement que l’État demeure attaché à une nation majoritaire dont il entend préserver les intérêts historiques, culturels et démographiques.
Le principe démocratique et le principe ethno-national n’y sont pas conçus comme incompatibles. Ils coexistent dans une tension permanente qui constitue précisément la singularité du système. Tous les citoyens disposent des prérogatives fondamentales attachées à la citoyenneté moderne : droit de vote, liberté d’expression, participation à la vie politique, égalité devant la loi. Les institutions démocratiques demeurent pleinement opérationnelles, mais l’identité fondamentale de l’État continue d’être structurée autour du groupe majoritaire. Sa langue officielle, ses symboles nationaux, sa mémoire collective, ses institutions et son récit historique expriment avant tout l’expérience particulière de ce peuple constitutif.
Les minorités disposent de droits reconnus et protégés. Elles participent à la vie politique et conservent leurs spécificités culturelles. Toutefois, elles ne prennent pas nécessairement part à la définition fondamentale de l’identité nationale elle-même. La distinction entre citoyenneté et appartenance nationale devient alors centrale : tous les citoyens appartiennent à l’État, mais tous n’appartiennent pas nécessairement à la nation historique qui lui sert de fondement symbolique.
Pour Smooha, l’apparition d’une démocratie ethnique suppose généralement plusieurs conditions préalables : l’existence d’un groupe majoritaire historiquement constitué ; l’antériorité d’un nationalisme ethnique par rapport à la formation de l’État ; la perception d’une menace démographique, culturelle ou politique ; enfin, le maintien d’un attachement réel aux procédures démocratiques.
On peut soutenir que plusieurs de ces caractéristiques sont présentes, à des degrés divers, dans la France contemporaine.
Le précédent israélien
Lorsqu’il s’agit d’illustrer concrètement le modèle de la démocratie ethnique, c’est presque toujours vers Israël que se tournent les analyses de Sammy Smooha. Non parce que ce pays constituerait un modèle universel ou un exemple exempt de contradictions, mais parce qu’il offre l’un des rares cas où l’articulation entre démocratie moderne et affirmation explicite d’un peuple constitutif apparaît au grand jour. L’intérêt du cas israélien ne réside pas tant dans son caractère exceptionnel que dans sa capacité à rendre visible une question que les démocraties occidentales avaient progressivement cessé de se poser.
Israël se définit explicitement comme l’État national du peuple juif. Cette affirmation ne relève ni du folklore symbolique ni d’une simple référence historique. Elle se trouve au cœur même de sa légitimité politique. L’État n’est pas seulement conçu comme une administration chargée de gérer un territoire et une population ; il est également investi d’une mission de continuité historique. Il se présente comme l’instrument politique de la préservation et de la transmission d’un peuple dont l’existence précède l’État lui-même. Cette idée est essentielle.
Dans la tradition politique moderne, l’État tend souvent à apparaître comme le fondement de la nation. Dans la perspective israélienne, le rapport est inversé : c’est parce qu’existe un peuple historique que l’État trouve sa justification.
Cette orientation se manifeste notamment à travers la Loi du retour. Celle-ci accorde aux Juifs du monde entier un droit privilégié à l’installation sur le territoire israélien ainsi qu’à l’acquisition de la citoyenneté. Il ne s’agit pas simplement d’une politique migratoire parmi d’autres. La mesure répond à une finalité explicitement nationale : garantir dans la durée la majorité démographique et culturelle du peuple au nom duquel l’État a été fondé.
L’existence d’une majorité constitutive n’est donc pas considérée comme un simple fait sociologique susceptible d’évoluer au gré des circonstances historiques. Elle apparaît comme un élément relevant de l’intérêt fondamental de l’État lui-même. C’est précisément ce point qui distingue le modèle israélien de l’idéal de neutralité culturelle souvent associé aux démocraties libérales contemporaines.
Pour autant, cette affirmation d’un caractère national majoritaire ne conduit pas à l’exclusion des minorités de la vie politique. La minorité arabe israélienne bénéficie de droits civiques, politiques et culturels reconnus. Elle participe aux élections, dispose de représentants dans les institutions, possède ses propres médias, ses établissements scolaires spécifiques ainsi que diverses structures culturelles et religieuses autonomes. Elle n’est pas soumise à une politique visant à effacer ses particularités collectives ou à dissoudre son identité propre dans celle du groupe majoritaire. C’est précisément cette coexistence entre droits démocratiques étendus et affirmation d’une identité nationale particulière qui retient l’attention de Smooha.
Le modèle demeure naturellement l’objet de débats et de controverses. Ses détracteurs soulignent les tensions inhérentes à toute définition nationale explicite de l’État. Ses défenseurs considèrent au contraire qu’il permet de reconnaître ouvertement une réalité que les démocraties occidentales tendent souvent à masquer derrière le langage de l’universalisme abstrait.
Quoi qu’il en soit, l’intérêt du cas israélien réside moins dans son éventuelle exemplarité que dans sa capacité à rendre visible un problème théorique fondamental : une démocratie peut-elle demeurer démocratique tout en assumant explicitement la continuité historique d’un peuple particulier ? C’est à cette question que la notion de démocratie ethnique tente d’apporter une réponse.
La réflexion est ouverte
La véritable question n’est donc pas de savoir si la France pourrait reproduire le modèle israélien. Une telle perspective n’aurait guère de sens. Les situations historiques, les cultures politiques et les trajectoires nationales demeurent profondément différentes. L’interrogation pertinente est ailleurs. La France peut-elle encore penser son avenir politique à partir des seules catégories héritées de la tradition républicaine classique ? Ou les transformations démographiques, culturelles et identitaires contemporaines rendent-elles nécessaire l’élaboration de cadres théoriques nouveaux ?
Pendant longtemps, la République a pu s’appuyer sur une relative continuité entre la nation historique et le corps civique. La citoyenneté apparaissait comme le prolongement politique d’une réalité nationale largement préexistante. Les institutions n’avaient pas à s’interroger continuellement sur les conditions de reproduction du peuple auquel elles s’adressaient. Or cette évidence tend aujourd’hui à éclater.
À mesure que la diversité des appartenances s’accroît, que les références culturelles se pluralisent et que les débats relatifs à l’identité nationale occupent une place croissante dans la vie publique, la question du sujet politique réapparaît avec une force nouvelle. Car aucune démocratie ne gouverne une humanité abstraite. Toutes reposent, d’une manière ou d’une autre, sur l’existence d’une communauté historique particulière. Même les régimes les plus universalistes présupposent un ensemble de références communes, une mémoire partagée, une langue de communication et un minimum de confiance collective sans lesquels l’exercice de la souveraineté populaire devient difficilement concevable.
La démocratie moderne est certes fondée sur l’égalité des citoyens ; mais elle suppose également l’existence d’un monde commun. C’est précisément cette articulation qui se trouve aujourd’hui au cœur des interrogations contemporaines.
Dans cette perspective, la démocratie ethnique apparaît moins comme un programme politique que comme une tentative de conceptualisation. Elle cherche à penser une situation dans laquelle un État continue d’assumer la continuité historique d’une nation majoritaire tout en garantissant les droits civiques et politiques de l’ensemble des citoyens.
L’enjeu ne serait alors ni l’assimilation intégrale des minorités ni leur simple juxtaposition multiculturelle. Il consisterait à rechercher un équilibre entre la permanence d’un cadre national commun et la reconnaissance de la diversité réelle des populations qui composent la société. Une telle perspective soulève évidemment de nombreuses difficultés.
Elle conduit notamment à réexaminer la distinction entre citoyenneté, nationalité et appartenance historique. Elle invite également à réfléchir aux moyens par lesquels une collectivité politique peut assurer sa continuité sans remettre en cause l’égalité juridique de ses membres.
Mais elle se heurte aussi à un risque bien réel : celui de voir la préoccupation légitime pour la continuité historique dériver vers des formes de discrimination incompatibles avec les principes démocratiques. Toute réflexion sur les rapports entre peuple, culture et politique doit nécessairement affronter cette objection. C’est pourquoi la question demeure ouverte.
Peut-être même constitue-t-elle l’une des grandes questions politiques du XXIe siècle européen. Car un peuple n’est jamais la simple addition des individus présents à un moment donné. Il est aussi une mémoire transmise, un héritage reçu, une expérience collective accumulée au fil des générations. Il relie les vivants à ceux qui les ont précédés et à ceux qui leur succéderont. C’est précisément cette dimension temporelle que les démocraties contemporaines sont aujourd’hui contraintes de réinterroger.
La démocratie ethnique proposée par Sammy Smooha ne constitue qu’une réponse possible parmi d’autres. Elle ne fournit ni solution définitive ni modèle universel. Son intérêt réside avant tout dans le fait qu’elle oblige à poser explicitement une question que les sociétés occidentales rencontrent désormais avec une intensité croissante. Comment articuler la continuité historique d’un peuple avec les exigences de la démocratie moderne ?
Les démocraties européennes entrent dans une époque où elles ne pourront plus tenir pour acquise l’existence du peuple au nom duquel elles gouvernent. Derrière les débats sur l’immigration, l’intégration ou l’identité nationale se profile alors une interrogation plus profonde : celle de la continuité historique des communautés politiques dans un monde soumis à des transformations sans précédent. C’est sans doute autour de cette tension que se structureront une part importante des débats intellectuels et politiques des décennies à venir.
¹ Sammy Smooha, « Ethnic Democracy: Israel as an Archetype », Israel Studies 2, no 2 (1997) : 198-241
² Oren Yiftachel, « ‘Ethnocracy’: The Politics of Judaizing Israel/Palestine », Constellations, vol. 6, n° 3, 1999, p. 364-390
³ Van den Berghe, Pierre L., Race and Racism: A Comparative Perspective, New York, John Wiley & Sons, 1967